“和而分歧”的盡力：孔子及“文”的配合體
作者：石井剛 著 伊豆原英悟 譯 胡藤 校
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2025年第2期
摘要：儒學在分歧時代尊奉分歧經典，存在多元的立場與詮釋。近代中國守舊勢力試圖借助儒學阻礙共和反動，科學與平易近主思潮周全批評傳統文明，促使反動具有符合法規性，也帶來“往政治化”的現實政治問題。儒家傳統意義上的“和而分歧”應當被轉化為現代政治主張，這種主張可視作“霸道之政”，但霸道無疑是難以實現的政管理想。孔子提出“和而分歧”，卻拒絕成為“同”，意在守護“文”的配合體。“文”是配合體學習與實踐的產物，并非一人之力所能完結。恰是由于配合體中廣泛存在不盡雷同的意志，才幹夠以“文”之名彼此聯結，真正發揮“和而分歧”的氣力。
關鍵詞：文孔子 和而分歧 霸道
作者簡介：石井剛（Ishii Tsuyoshi），japan(日本)東京年夜學綜合文明研討科、東京年夜學藝文書院。伊豆原英悟（Eigo Izuhara），北京年夜學哲學系；胡藤，japan(日本)東京年夜學年夜學院人文社會系研討科。
若何斷絕暴力的連鎖反應？個人與個人之間，國民與當局之間，勞動者和雇傭者之間，國家與國家之間……在不成回避的緊迫情勢下，我們不得不提出這樣的疑問：該到哪里尋求解決問題的線索？進而，“儒知”能發揮什么感化？
由門生所記的孔子言行錄《論語》里有言“正人和而分歧”（《子路》）。近年來時常聽到的一種說法是，這句話的重點并非把一切事物放在等量齊觀標準下的“同”，而是內蘊于分歧事物多樣性之間的共鳴之“和”，這才是儒家思惟的最基礎精力。為了消解牴觸紛爭，為了能夠直面共通的危機，我們必須要訴諸“和”的精力。但是確是這般嗎？退一個步驟講，即使這般，為達成目標我們還需什么其他條件呢？近來研討中帶有這樣思慮的學者是賀照田。他指出，在中國經濟完整融進世界經濟、中國社會生涯充滿了大批外來文明元素的明天，僅依附基于儒家思惟的利他意識與共情倫理，已缺乏以發揮完整感化了。賀照田認為，中國人的公共生涯，已無法局限于本身常識所及范圍，只能在與各種多元的他者共存之中才幹成立[1]。話雖這般，我們還是可以看到他似乎仍對儒家幻想抱持一絲盼望。
不過，說他寄予盼望的僅是儒家幻想，或許并不充足。因為，賀照田想要從頭審視的恰是包含“和”在內的近代中國幻想主義之本源與能夠性。幻想主義的本源并非必定要由儒家獨占，若將目標僅鎖定于此，“和而分歧”的精力必定墮入自我牴觸的地步。是以，我們在懂得賀照田的迷惑的基礎上，仍試圖在“儒知”[2]中找到僅存的盼望的頭緒，在把一切都拜託于“和”這個令人舒暢的詞語之前，必須要思慮若何才幹堅持“分歧”的態度，也就是斷然拒絕趨于“同”這一狀態的能夠性。眾所周知，“和而分歧”這句格言的包養網排名全文是“正人和而分歧，君子同而和睦”，“和”是極易被“同”所收編的。正因這般，唯有不斷地同時防止本身與別人趨“同”，也防止他者驅使本身被“同”化，這才是通往“和”的需要條件。
一、“分歧”的儒知
當我們這般思慮時，起首值得留意的是，“儒”這個詞匯自己即蘊含著無數“分歧”的事物。在japan(日本)普通稱為“孔教”的語詞，和在英語中被稱作“Confucianism”的語詞，這些稱謂實際上都只不過包養網比較是剝離了底本豐富的聰明內核，僅從本身想象出發把一部門意義表象化的定名。在中文語境中，相較于“儒學”與“儒家”，“孔教”強烈地表現出一種近代意義上的宗教暗示而與前二者相異。“Confucianism”一詞雖冠以孔子之名，卻還是以基督教式宗教觀為條件的稱包養網謂。當前中國從頭振興儒學，將其作為晉陞國平易近凝集力的文明認同，各年夜高校與處所當局也在推動儒學的現象級復興。在這波儒學復興海潮中，“孔教”一詞顯得非分特別敏感，因為一旦將儒家思惟稱作“孔教”，就形同把它與基督教、釋教等并列為宗教，這是不被唯物論所接收的。是以，愈是面向年夜眾，推動儒學現象級復興海潮的代表者便愈要強調本身所推重的并非“孔教”，而是作為傳統品德與文明的儒學，是儒家思惟文明。在這樣的話語體系下，主張“孔教”便不成防止地存在承擔政治風險的能夠。在中國，儒學復興與“儒”的突起，成為檢驗對“分歧”事物可否展現寬容的試金石。
追包養根究底，儒家本是戰國時代所謂諸子百家之一。歷史上保存最早的目錄《漢書·藝文志》在“諸子略”這一章中列出了儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、農家與小說家，并對儒家作如下說明：
儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留心于仁義之際，祖述堯包養網舜，憲章文武，宗師仲尼。[3]
孔子活躍的年齡時代，周王朝早已掉往樹立初期的幻想與榮耀，各諸侯國支離破碎、相互爭戰。相傳由文王、武王所樹立，并由周公輔佐的周王朝，曾被視為以禮樂奉行德治的幻想政治，而孔子則被認為是在“禮崩樂壞”的時代里，為了再次挽回這一幻想而奔忙的人。“司徒之官”是周代一種重要負責教化的官職，但是孔子自己并未擔任官職，是一位包養網 花園在野人士。所以，即便儒家的源流真可追溯至司徒之官，也不克不及是以將司徒之官與儒家畫上等號。《漢書·藝文志》“游文于六經中”所謂“六經”，據說由孔子收拾刪定，但并無確切定論。退一個步驟說，即便真由孔子收拾，我們也無從知曉當時的經文原貌。到了漢代，除《樂經》之外的五經被朝廷確立為太學的官方經典，但這是遠在孔子之后的事了。此外，這里所說的“經”并非一部部固定的文本，而是由多種文本組成的類別；即使屬統一類別，它們所反應的思惟也能夠年夜相徑庭甚至彼此牴觸、爭議不斷。也正因為“經”允許多樣化的解釋，儒學才得以成為一門經典詮釋之學，也就是經學；并且不僅在中國，更在整個東亞漢字文明圈都成了配合的范式。但是，經學并不應當由儒家獨占，《藝文志》說的“游文于六經中”，反而恰好證明六經并非儒家所獨有。“六經”文本本就產生于儒家之前，儒家只是尊奉了這些經典罷了。正如《藝文志》所述“留心于仁義之際”等，儒家不僅是經學家，更是一個篤信仁義之品德訴求并投身教化的群體。
曾經只是諸子百家之一的儒家思惟，爾后之所包養以被視為中國王朝文明的焦點思惟，與漢王朝對五經的重用關系甚深。董仲舒可說是那個時代具有代表性的儒家知識分子，但他的思惟在后來的王朝文明史中并非持續一貫地產生包養網影響。緣由在于，據傳出自孔宅壁中的古文字文本（古文經書）相較于漢代通行的文本（今文經書），被視為加倍可托。秦始皇統一全國后，對晦氣于政權的書籍與儒者進行了徹底鎮壓（焚書坑儒），孔壁之書被認為是迴避焚書所躲，更能反包養平台推薦應經典的原貌。東漢以后，以古文經書為主的經典系統開始發展，到宋代確立了“十三經”。只是，“從墻壁中出現了陳舊的文本”這件工作的可托度難免被質疑。事實上，清初學者閻若璩便證明了歷代長期為人所信的古文《尚書》其實是偽作。至于畢竟是信任古文經書，還是將今文經書視為標準，這樣的立場差異在清代后期演變成尖銳的學派對立，因為二者在內容和思惟上都年夜相徑庭。
南宋朱熹從《禮記》中特地選取了底本只是此中兩篇的《年夜學》和《中庸》，再與《論語》《孟子》合在一路稱為“四書”。此后，四書五經在明清成為科舉的中間。它的影響一向延續至今，以朱熹所集年夜成的教誨為焦點的知識與實踐品德體系，至今仍在勾畫“何謂孔教”這一問題的謎底時，飾演著相當主要的腳色。但是，《論語》不過是孔子言行的記錄；至于《孟子》，一向到唐代韓愈將其納進孔教正統譜系，提出“道統”概念并將孟子視為正統之前，這部文本在歷史上并未遭到較年夜重視，直到宋代才正式被列進經書之列。“孔孟之道”并稱，也只是那之后才開始的工作。
以上只是粗略概觀，但反復應用了“無”或“不”之類的否認詞，也顯示出“儒畢竟是什么”這一追問自己并無盡頭。這當中存在著極其多元的立場與詮釋，而任何不容許這些多元性的立場，都只能在消除“分歧”之處后方能成立。
二、反復演出的反動與儒家的遭受
東亞近代的拂曉是以暴力開幕的。被“東方沖擊”（western impact）硬生生撬開的那扇門外，是由“萬國公法”所安排的近代國際次序以及透過化石燃料的開發與應用而敏捷擴張的工業世界。面對這樣的世界，東亞的知識分子深切感觸感染到斯賓塞（Herbert Spencer）式的社會進化論所宣揚的“優勝劣敗”“天然裁減”帶來的現實危機。清當局在青壯派士年夜夫自下而上的改造壓力所迫下，真正開始政治改造，可以說是以中日甲午戰爭為契機的。本應只是蕞爾小邦的鄰國japan(日本)，敏捷完成近代化，并以武力催醒中國。此外，清朝政權對內部暴力束手無策的同時，對內卻不遺余力地進行鎮壓。要想從延續兩千多年的王朝體制轉向近代共和體制，最終只能走上反動這一條路。
企圖透過內部政治改造，樹立類似明治政權的近代君主制的康有為等人的運動，因為幕后操縱天子的慈禧太后發動政變而遭到阻撓，譚嗣劃一改造派知識分子還支出了血的代價。以“勤王”為口號策劃武裝起義的唐才常，在事前即被清廷拘捕包養并處逝世。清朝對內取締反對沙俄南下的學生抗議，對外的鎮壓甚至涉及跨國遠赴japan(日本)包養網比較留學的青年。想要以氣力對抗強權并非易事，鄒容、陳天華、吳樾、徐錫麟、秋瑾等人，好像以卵擊石般自告奮勇呼吁改造或顛覆政權，并相繼殞命。
催生了亞洲第一個共和國——中華平易近國——的辛亥反動，就是在反動派人士前仆后繼的悲壯的武裝起義屢次掉敗中，在其內部還有和睦之聲的情況下不測爆發的[4]。在尚未做足充足準備的狀態下就倉促回國，并于南京就職臨時年夜總統的孫文，不久后便讓位給了人在北京、擁有當時最強軍事氣力的袁世凱。王朝體制的崩壞并未斷絕暴力的連環，反而使中國社會加倍墮入混亂。應用強年夜的軍事氣力支撐掌控全國的袁世凱企圖恢復皇權。他一方面任用東方人和japan(日本)人擔任法令顧問，另一方面則盼望在近代立憲國家的框架下重現皇權，愈甚者，他還動員了“儒知”作為彼時國家管理的標志。
在袁世凱的企圖掉敗之后，張勛仍然攙扶清朝廢帝企圖復辟帝制。清末反動所尋求的共和體制，反復遭到覬覦皇權的勢力篡奪，多股軍閥割據，列強勢力也各懷私心腸參與進來。“弱肉強食”的斗爭在國內舒展開來。魯迅在短篇小說《一件大事》中，描繪了在這般政治社會情勢下墮入人心冷淡與不信賴狀態的“我”，恰是典包養網比較範知識分子的心情[5]。在另一篇文章中，他發出“反動、革反動、革革反動……”的慨嘆[6]。在反動與包養行情反復逆轉之間不斷被擺布，最終支出生命的阿Q抽像，真實反應了平易近國初期的社會狀況。
或許這種混亂早已在預料之中。與康有為一道在清朝體制下探索漸進改造包養行情之路的梁啟超，經歷了義和團事務與反俄愛國運動的高漲后，斷言那種日益尖銳化的激進主義，不過是缺少建設思維的破壞主義。他主張，若不晉陞“私德”，便無從實現近代性的公共社會，同時也將個人性德修養的典范寄看于儒家境德尤其是陽明學。并且，他將“儒知”依靠于每個人的知己，從頭構筑了一種新的面向國民的啟蒙論述，嘗試摸索有別于孫文等主張反動勢力的近代化途徑。
但對魯迅而言，這條途徑只是無稽之談。他洞察到“儒知”之中內化了更為深層的暴力邏輯。短篇小說《藥》，描繪了圍觀行刑的人群所展現的獵奇習俗：基于“吃浸泡在人血中的饅頭就能治好肺病”的科學，竟把沾滿被處決的反動者血跡的饅頭拿給本身孩子吃的故事[7]。“儒知”所內含的忠孝品德觀，有時會被應用成暴力并公道化。魯迅通過小包養網心得說的寓言伎倆，揭穿了“吃人的禮教”本質。
由辛亥反動的偶發性所開啟的“反動、革反動、革革反動……”的無限退行過程，可以說是反動思惟轉化為現實武力斗爭之后掉往把持的政治崩潰。對魯迅而言，其緣由并非缺少儒家境德，問題自己恰是以儒家境德為焦點的文明整體自己。袁世凱的儒學復興企圖、康有為對張勛的擁護等，阻礙實現共和這一反動目標的，恰是始終披著儒家標志的外套的暴力。正因這般，把魯迅捧上中國近代小說之父位置的新文明運動，在“科學與平易近主”的旗幟下，嘗試周全批評并抑制傳統文明。這股運動后來與馬克思主義學說對接，使得“反動”自己成為運動的符合法規性基礎，最終獲得了中華國民共和國誕生的結果。
但是，20世紀80年月以來，中國社會和知識界對儒家與儒學的態度開始出現轉變，作為“人文主義者”的孔子抽像在言論界登場。20世紀90年月以“告別反動”為題的言論遭到廣泛關注，康有為與梁啟超也獲得從頭評價。這種轉變背后的緣由和邏輯，出于對特別歷史條件下的政治活動的條件和政治主體的價值之解構，這恰是汪暉所謂“往政治化”包養的中國政治的實情[8]。恰包養網是由于近代以來不斷演出的“反動”以及20世紀80年月以來的現實情況，從頭討論和懂得儒家“和而分歧”的觀念就顯得很是急切。
三、霸道論的來源
“和而分歧”所指向的是通過彼此承認差異而構成的多元主義式調和，以此為目標的政治被稱為“霸道”之政，與依附武力統治的“蠻橫”判然不同。孫文暮年在他的有名演說《年夜亞洲主義》中，便曾以此為喻嚴厲譴責了japan(日本)的帝國主義擴張[9]。但是，即使不提japan(日本)侵犯者把偽滿洲國粉飾為“霸道樂土”這樣的事例，我們也能夠輕易看出，暴力往往以“和”的名義自我正當化，而“儒”的言說也一向被這種暴力所盜用。是以，為了斬斷暴力的鏈條而倡導“和”，并不克不及真正防止別的一種，且往往是一種被更為龐年夜的暴力所參與和壓制的風險。
即使面臨這樣的兩難，依然嘗試探尋本日“霸道政治”能夠性的學者是干春松。現在，在以平易近族國家作為基礎單位的國際次序下，資本主義世界體系不斷強化，同時也成為一系列危機的溫床——平易近族紛爭，宗教對立，american單極主義的全球化（以及對此的暴力反撲）以及圍繞環境問題所展開的國家好處博弈等。面對這些，為了想象一個超出既存國際關系的新型世界觀，干春松主張要“重回霸道”。在此，我并不預計討論他所謂的“霸道”的內涵。我更關心的是他在論述此觀點時，幾乎不成防止地援用霸道論的來源一事，還有關于這個來源的論述方式[10]。
霸道論的來源可追溯到孔子。但是，孔子并未在現實中體現出霸道幻想，也并未躬身親歷過。孔子生于周王朝走向陵夷的季世。干春松援用了被認為是成書于漢代的《韓詩外傳》，此中對季世的混亂有如下描寫：
孔子抱圣人之心，徘徊乎品德之域，逍遙乎無形之鄉……于時周室微，霸道絕諸侯力政，強劫弱，眾暴寡，蒼生靡安，莫之紀綱。禮儀壞廢，人倫不睬。于是孔子自東自西，自南自北，蒲伏救之。[11]
孔子生于亂世，為了恢復底本應有的幻想政治，不顧本身而東奔西走。但是，從結果來看包養網價格他的盡力獲得回報了嗎？顯然沒有。時代進進戰國時期，出現了像孟子這樣向列包養國諸侯宣揚幻想統治之帝王學的人物。他的思惟似乎帶有暗示反動正當性的顏色，孟子加倍堅定地尋求霸道，拒絕蠻橫，并堅持主張按照仁義而非好處奉行德治的需要性。干春松從《孟子·告子下》中援用了這段話：
今之事君者曰：“我能為君辟地盤，充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂平易近賊也。君不鄉道，不志于仁……而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之全國，不克不及一朝居也。[12]
孟子這種決然決然的主張，或許恰是基于周王朝次包養序完整崩潰下在戰國時代反而才會發生的某種“不受拘束”而來[13]。但是，現實情況是比起孔子時代來，霸道的幻想加倍遙遠了。干春松接下來援用的是荀子：對在年齡霸主齊桓公麾下輔佐其霸業的管子，孔子雖有所保存，仍高度評價他在實現國家統一與安寧方面的成績；荀子同樣也帶著保存的態度確定了蠻橫的需要，即認為那是為了保全國土而采取的“權宜之策”[14]。
孟子與荀子乍看之下似是站在對立面的，但是他們的共通點在于他們都認為此刻已經不成能實現幻想的霸道政治了。也就是說，位于儒家源流之列的孔子、孟子與荀子三人，各自都身處霸道陵夷的時代，對于他們而言，霸道這樣一個幻想的儒門第界圖景，是一個難以實現的目標。但是，包養它卻又并不同等于烏托邦。據干春松的見解，“在孟子看來，將霸道視為畏途或不切實際的烏托邦，都是一種自我退縮的做法”[15]。正因這般，“有德無位”的儒者抽像開始固定化為一種形式[16]。他們雖然始終被消除在幻想政治之外，卻從未放棄，正因這般才幹稱得上是儒者，孔子之所以被尊為“素王”（對“無冕之王”的敬稱），恰是因為他從未實現過他的幻想。
假如霸道只是難包養以實現的幻想，且并非因為孔子等人的誤判，而是由于實際政治運行的道理與其背道而馳才導致霸道無法實現，由此包養平台推薦反而更應該警戒掌權者高舉霸道之旗的行包養網為。孔子時代霸道已經式微，也就是說，我們應從孔子的身影里看到幻想的不在場，主要之處在于，要與孔子配合承擔這種不在場的結果，并由此往懂得被幻想所疏離的孔子，才之所以成為孔子。我們必須回到孔子的存在自己。
四、“喪家之狗”與“文”的配合體
司馬遷《史記·孔子世家》中有這樣一段話：
孔子適鄭，與門生相掉，孔子獨立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”[17]
關于“喪家之狗”，王肅的解釋是：“孔子生于亂世，道不得行，故累然不失意之貌也包養平台推薦。”[18]順帶一提，《史記》中所謂的“世家”，記載的是諸侯或王的事跡。孔子既非諸侯，亦非王，卻在“世家”中為其獨立開辟一章，這可以說是相當破格的設定。這畢竟意欲何為？如《史記索隱》的解釋所說，孔子作為立于教化之巔的圣人，后世有良多賢哲都繼承了他的教誨，故“稱系家焉”[19]。但是，為何用“喪家之狗”這種描述，這些注釋都沒有給出令人滿意的解釋。敏銳地洞察到這一點的是武田泰淳。他認為，司馬遷并不以孔子的追隨者自居，把孔子捧為圣人[20]。的確，司馬遷并不滿足于孔子的圣人抽像，我們可以從他的描寫中看出：聽到鄭人的言語后，孔子安然接收并悵然一笑。孔子對本身被稱為“喪家之狗”，非但沒有憤慨，反而似乎認為這個比方正符合本身。為何會這般？武田泰淳認為，孔子“把當世視作亂世，將世界作為批評的對象并自始至終堅持否認的態度，掉往了安居樂業的家”[21]。
周游列國的孔子，平生中屢次面臨危機。譬如說，《論語》中記載他曾在匡地遭到軟禁[22]。當時的情勢似乎相當險峻，孔子甚至對自得門生顏淵感嘆道：“吾以汝為逝世矣。”（《論語·先進》）面對這樣的窘境，孔子曾這般說道：
文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也。天之未喪文雅也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）
“文”是一個相當主要的概念。普通而言，它被視為涵蓋幻想文明并以簡潔方法加以表達的整體性符號，但在此我選擇僅依原文譯作“文”。孔子信任周王朝初立時的政治便是幻想的政治，而這份政治遺緒，現在仍由孔子本身所維系，促使他這般的氣力，恰是“天”的氣力。既然這般，任何人都無法奪往孔子的生命。這種處境并不只發生在匡地一次。當講學的場所遭到桓魋干擾之際，孔子仍然說道：“生成德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）
對孔子而言，“文”的幻想是由“天”所支撐，他也是以必須存活于世，努力于實現這個“文”。但是，沒有人愿意傾聽他的主張，他只能在諸國之間輾轉奔走、無所依憑，活脫脫就像“喪家之狗”。而所謂“喪家”，也恰是“文”所體現的幻想國家已經不復存在的現實處境。
對這樣的孔子，人們也曾投以“知其不成而為之者與”的嘲諷之語（《論語·憲問》）。要說“狂狷之人”，孔子可謂最為恰當。但是，這并不料味著他鼓勵毫無謀略、僅憑一腔勇氣向前沖。正如《論語·陽貨》中，子路問：“正人尚勇乎？”孔子答覆：“正人義以為上。正人有勇而無義為亂。”所謂“狂狷”，是指當無法實行“中庸”之道時，可以選擇積極進取的“狂”或選擇有興趣退讓的“狷”（《論語·子路》）。孔子之所以高度評價甘居陋巷、安于清貧的顏淵，與后來孟子批評在亂世中奔忙、極力發揚利他精力的墨家集團，兩者都可由統一來由解釋。正如《論語·子罕》所言：“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也。”再強年夜的軍隊，只需奪其統帥便能擊敗；但是，哪怕是平常的人，只需他懷抱志向，任誰都無法剝奪。
孔子提出“和而分歧”，但對真正的“和”畢竟該若何實現卻語焉不詳。但是，他卻徹底拒絕成為“同”。可以說，恰是在這種拒絕之中，他才幹盡力守護所謂的“文”。此處的“文”既是一種應被保護的價值，同時也是一種兵器。用統一個“文”字代表“文明”與“文章”，其意義絕非簡單——文明與文章底本就交織糾纏。孔子的言論經由門生記錄而流傳至今，正因這般，才得以在歷史長河中不斷賦予多元的詮釋空間，這一點正好印證了上文所言。
和辻哲郎將孔子與蘇格拉底、基督、釋迦并稱為“人類的教師”。這當然與儒家尊孔子為圣人的口氣相合，但更值得留意的是，和辻卻謹慎回避往探討孔子畢竟擁有何種思惟，方能成為“人類的教師”：
這樣一位偉年夜思惟家的“思惟”畢竟是什樣子呢？——要對此進行“敘述”，我個人完整不感興趣。若想接近這些思惟，只需一遍又一遍地讀《論語》即可。[23]
為何和辻哲郎必須這般表述？緣由在于，孔子的言語是透過他與門生們的具體對話而構成的，并且只以片斷的、非邏輯的方法被記錄下來。與和辻的意圖相異的是，這點恰好與柏拉圖筆下的蘇格拉底有異曲同工之處。柏拉圖為了傳遞蘇格拉底“活的言語”，只能以本身為作者，將其付諸“逝世的語言”——也就是文字的方法。這般一來，透過柏拉圖閱讀蘇格拉底的我們，無意識地一同承擔了文本自己在結構上就蘊含的“對話性本質”。孔子的言語同樣存在類似的構造，是以和辻才會斷言：《論語》以闡述“學習”的主要性的《學而》篇作為開端，乃是對“在學問中結合的友愛配合體”[24]的描寫。正如雅克·德里達（Jacques Derrida）從蘇格拉底與柏拉圖之間奧妙的關系中，探尋到本源性的“書寫”（écriture）的存在普通，有關孔子言語的這部文本是“對話篇”，也是一部“對話紀錄”，是以具備成為“書寫”（écriture）的資格[25]。高呼“文雅在茲”的孔子，并非包養僅是自矜“生成德于予”的個人德性，他必定是在遭遇至深艱難時，就隱隱預覺得本身的言語自己會成為“文”。“文”不同等于“文明”，基于“文”而在“述行言語”（performative）中所編織而成的友愛擴張，不應被任何既有的文明所收編。
回憶起來，武田泰淳所見的司馬遷，是一個“活著承受恥辱的漢子”。那么孔子又若何呢？強調孔子是被周所滅亡的殷之末裔的宋人出生的，是胡適。提到宋人時，往往被描繪成無能且遭人嘲弄的典範抽像，如《韓非子》中刻舟求劍的笑話那樣。緣由在于宋乃是被滅亡的殷之后裔。孔子雖身為殷的遠裔，卻在殷的滅亡者——周王朝之中看到了幻想的政治。或許正因他懂得這種滅亡，才更能體悟到周的偉年夜。據平岡武夫所言，從殷到周的轉變，代表了從氏族配合體的血緣次序，轉向以諸侯聯合為基礎包養的封建次序。能使這種轉變成真的關鍵，在于發明了一種凌駕血緣之上的符合法規性依據——“天”的概念。周所樹立的氏族聯合體國家，必須依據與血緣紐帶分歧的道理，來證明本身的符合法規性。于是，能映照“平易近”意的“天”概念登場，周王朝的符合法規性便在代表“平易近”的“天”所賦予而來的敘事中樹立起來[26]。
孔子所依憑的“天”，是一種全新的道理，用來顛覆由帶有獨善與排他性的血緣紐帶所支撐的殷之舊理，并體現能夠包涵一切人、反應平易近意的廣年夜且全新的意志。孔子之所以能堅信其正確性，恰是因為他并非那群早已拋棄幻想的周人，而是清楚過滅亡的殷之末裔。也正因為孔子并非周人，他才得以談論周的幻想。無須多言，這對孔包養網子而言是一種悲劇：他是以徹底淪為“喪家之狗”。但是，這并不代表他毫無盼望。因為他本身即是“文”，並且“文”并非一人之力就能完結之物，唯有在“配合體”中被學習與實踐，才幹真正成為“文”。
為此，孔子并未忘記囑咐人要繼續活下往。回憶他在匡地被軟禁時，仍然以悵然的語氣對顏淵說的話。面對老師的言語，顏淵回道：“子在，回何敢逝世？”顏淵深諳“文”并非存于某個體的人的身上，有且僅有能夠存在于學問配合體“之間”。為了這一點，他也必須活下往。也正因這般，當顏淵過早辭世之際，孔子才不得不感嘆：“噫！天喪予，天喪予！”活著之人的配合體及其間持續不斷的學問，恰是孔子在這個充滿戰亂與不義的世界里能做的獨一抵禦。也是以，孔子才幹讓本身成為那個“文”。
這樣的抵禦能夠產生多年夜後果并未可知。但是，將那些“不盡雷同”的平常之志，正因它們“不盡雷同”，才幹以“文”之名彼此連結而構成“和而分歧”氣力的能夠性，是無須置疑的。
注釋
本文日文草稿題為『「同ぜず」のためにーたたかう孔子と「文」の配合態』，載『古代思惟』，東京：青山社，2014年3月。其中文稿在作者授權下發布，內容有所更訂。關于“文”的配合體，作者原根據和辻哲郎關于“學問配合態”的闡發，把“文”的友誼紐帶叫作“文的配合態”。近來作者研討表白，無論“配合體”還是“配合態”，因為此中的“同”總與孔子所言“正人和而分歧”存在張力。是以，作者最新提出了“文場”這一定名，來更換新的資料“文的配合體（配合態）”的表達，并提出“‘文場’的哲學”之說。詳參[日]石井剛、黃英哲：《尋找暗中之光：現代知識分子的挑戰》，臺北：政年夜出書社，2024年，第1-116頁。
[1]賀照田著，[日]鈴木將久譯：《中國が世界に深く進りはじめたとき》，東京：青木社，2014年。重點參照第三章《中國が世界に深く進りはじめたとき–ナンディと中國の歴史的ターニングポイント》。
[2]正如下文所述，“儒學”“儒家”“孔教”等指稱“儒”的各種稱呼，彼此之間蘊含著奧妙的差異。本文將嘗試以“儒知”作為一個能夠涵蓋上述概念的統括性術語。
[3]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1728頁。
[4]內藤湖南曾在辛亥反動前夜，就清朝立憲運動的動向發扮演講，但對于反動派的行動卻完整缺包養網少懂得。這并不在于他能否同情反動，而是就當時概況上可見的現象而言，武力反動的能夠性并未現在日人們所想象的那般明顯。關于對內藤湖南時局評論的批評，可參考[日]增淵龍夫：《歴史家の同時期史的考核について》，東京：巖波書店，1983年。
[5]魯迅：《吶喊·一件大事》，《魯迅選集》第1卷，北京：國民文學出書社，2005年，第481-483頁。
[6]魯迅：《包養罷了集·小雜感》，《魯迅選集》第3卷，第556頁。
[7]魯迅：《吶喊·藥》，《魯迅選集》第1卷，第463-472頁。
[8]參見汪暉著，[日]石井剛、[日]羽根次郎譯：《世界史のなかの中國》，東京：青木社，2011年。重點參考第一章《中國における1960年月の消散–脫政治化の政治をめぐって》。
[9][日]植村邦彥：《アジアは〈アジア的〉か》，京都：中西屋，2006年，第220-224頁。
[10]關于干春松的論述，參考氏著《重回霸道：儒家與世界次序》“導言”，上海：華東師范年夜學出書社，2012年，第1-5頁。
[11][12][14][15][16]干春松：《重回霸道：儒家與世界次序》，第18,20,22,21-22,23頁。
[13]梁啟超認為，戰國時代才是中國歷史上最顯著的思惟不受拘束時期。梁啟超：《論中國學術思惟變遷之年夜勢》，上海：上海古籍出書社，2001年，第18-22頁。
[17][18][19]司馬遷：《史記·孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1921,1922,1905頁。
[20][21][日]武田泰淳：《司馬遷–史記の世界》，東京：講談社，1972年，第109,107頁。
[22]經書之所以能作為“經學”不斷傳承下來，恰是因為經書自己所記載的內容并不穩定。舉例來說，《論語·子罕》和《先進》在提到孔子于匡地之事時，都同樣以“子畏于匡”開頭；但是“畏”字畢竟該若何解釋，會直接影響后續孔子言論的意義。本文則遵從清末學者俞樾的詮釋。俞樾：《群經平議》卷30，《春在堂全書》，南京：鳳凰出書社，2010年，第497頁。
[23][24][日]和辻哲郎：《孔子》，東京：巖波書店，1988年，第138,83頁。著重號為原文一切。
[25]關于德里達的論述，參照[法]雅克·德里達：《La Pharmacie de Platon》，支出[日]藤本一勇、[日]立花史、[日]鄉原佳以譯：包養網《散種》，東京：法政年夜學出書社，2013年。
[26]詳參[日]平岡武夫：《経書の成立–全國的世界観》，東京：創文社，1983年。