被遺忘的政管理想
——儒家“生平易近”政治思惟研討
作者：姜志勇（國家信息中間）
來源：作者惠賜儒家網
時間：2014年7月1日
【內容撮要】“生平易近”作為先秦時期眾多“平易近”之概念的一種，具有豐富的思惟和獨特的內涵，“生平易近”政治所展現出來的政治構想是一種獨特的政管理想，此中的眾多論述在明天都有公道性。也正因這種獨特徵，使得“生平易近”與日漸走向君主專制社會的趨勢水乳家教交融而只能被遺忘，與專制君主相對的只能是“臣平易近”。不過，在專制體制中，“生平易近”中的“重平易近”思惟卻被傳承了下來，但這種傳承背后所隱含的“平易近”之位置變遷尤為值得關注。進進近代后，“生平易近”的獨特徵開始被從頭關注，并被賦予了新的涵義。從政治思惟史的演變來看，作為政治軌制和國家基礎的“平易近”之內涵的變化是促使政治變遷的主要動力，這使“生平易近”在當代具有紛歧般的意義和價值。
【關鍵詞】生平易近 生平易近政管理想 儒家 君平易近同等 平易近生
英文標題：The Forgottenpolitical ideals——Confucian Born People political Thought Research
一、“生平易近”：一種具有獨特內涵的平易近
“生平易近”一詞首見于何時已不易考證，但其較頻繁的出現于先秦典籍、特別是儒家典籍中卻是事實。據初步統計，在儒家典籍中，《孟子》一共有4次提到“生平易近”，《尚書》[1]有3次提到“生平易近”，《左傳》有4次提到“生平易近”，《荀子》有14次提到“生平易近”，《逸周書》有4次提到“生平易近”，此外，《詩經》有“生平易近之什”，《國語》有“生平易近之本”，《禮記》有“生平易近之道”。除了儒家典籍之外，《墨子》、《呂氏年齡》等其他學派的作品中也屢次提到“生平易近”。本文重要以儒家典籍中提到的“生平易近”為詮釋對象。
上文統計的儒家典籍中的“生平易近”一詞實包含兩種情況：“生平易近”單獨成詞和“生”“平易近”兩字連用，這兩種用法下的“生平易近”一詞包含多種涵義，年夜致有：一是指初生、始生之人，典範的是《詩經·年夜雅·生平易近》中的用法，如“厥初生平易近，時維姜嫄”[2]。二是指“使平易近生”或“讓平易近的生獲得延續”的生平易近之策，“生”作為動詞應用。這個用法較多，如《荀子·正論篇》中的“圣王之生平易近也，皆使豐富優猶滿足，而不得以有余過度。”《左傳·文公六年》中的“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生平易近之道，于是乎在矣”。三是上天誕生的平易近，“生”指“生交流成”的意思，“平易近”是“生成之平易近”。這種情況也比較多，如《左傳·文公十三年》中的“生成平易近而樹之君，以利之也”，《尚書·商書·仲虺之誥》[3]中的“惟生成平易近有欲”。四是指“平易近”，“生平易近”作為“平易近”之概念的一種而應用[4]。這種情況是最值得關注的，也是最有獨特涵義的用法。如，孟子“自有生平易近以來，未有孔子也”。《尚書·周書·畢命》中的“道洽政治，澤潤生平易近”。本文要重點討論的是后兩種涵義中的“生平易近”，即作為“平易近”應用的“生平易近”，且這種“平易近”是“生成”的。
“生成平易近而樹之君。”[5]“天之生平易近，非為君也。”[6]上文已經指出了，這兩條文獻中的“生”是“生成”之意，“平易近”是“生成之平易近”。把“平易近”定義為“生成之平易近”能夠和上古時代尊“天”的思惟有關，且這種用法是有獨特政治涵義的，重要是君是為平易近而立，下文將詳細剖析。“平易近”作為“生成”之平易近是有案例可考的，最明顯的案例就是《詩經》的《生平易近》，在這篇詩文中，周人的祖先不是母體受孕所生，而是“生成”，“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，教學場地時維后稷。”借助于宗教的奧秘情勢把“平易近”和“天”緊密的聯系起來。朱熹認為，“周公制禮，尊后稷以配天，故作此詩，以推本其始生之祥，明其授命于天。”[7]針對“平易近”“無父而生”的“生成”的能夠性和確定性，朱熹援用張載和蘇轍的話進行解釋“張子曰：六合之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣，蓋六合之氣生之也。蘇氏亦曰：凡物之異于常物者，其取六合之氣常多，故其生也或異，麒麟之生異于犬羊，蛟龍之生異于魚鱉，物固有然者矣，神人之生而有以異于人，何足怪哉。斯言得之矣。”[8]元人黃澤專門撰寫《辯感生帝》認為，“圣人之生，異于凡人，無異義也。況乎生平易近之初，氣化之始，五天之精，感而為帝王之祖，亦何疑乎﹖五帝感生之祀，上世流傳既久，非緯書創為之說也。且《河圖》、《洛書》蓍策之數，皆緯文也，其可廢乎？”[9]
“生平易近”是由兩個字“生”和“平易近”構成的，這里最需求給予關注的是“生”字在先秦時期的用法。上文已經剖析了“生”可所以“生成”的“生”，在對“生”的詮釋中，學者受《易傳》影響多采形而上的角度，但從先秦典籍記載的文獻來看，“生”起首還是保存、生涯、生計的意思，如《尚書》、《左傳》中的兩條“澤潤生平易近”，“閏以正時，時以作事，事以厚生，生平易近之道，于是乎在矣”，也恰是立于平易近之保存、生涯、生計，“生”的政治涵義才幹在現實中獲得展現。先秦時期，天然條件惡劣，生產程度低下，平易近的保存和延續面臨多種危險，這種情況“平易近”對本身存在和延續有著盼望，《詩經》的《生平易近》就以詩話的語言描寫了這種盼望，也記載了生息不斷的狀況：周人鼻祖后稷因其母姜嫄履天帝足跡受孕而生，屢被拋棄，保存面臨危機，但自強不息，依附本身盡力種豆、耕田，創造了充裕的生涯。孔穎達認為，后稷實有為后世周興的奠定之功，“《周語》云：‘后稷勤周，十五世而興。’是后稷勤行功業，為共享空間周室開基也。”[10] 保存、生涯、生計在先秦時期實是關乎農業生產程度的問題，只要進步農業生產程度才幹改良蒼生的保存、生涯、生計，年夜陸有一些學者就從遠古農業生產、創造的角度認為《生平易近》詩中關于農業生產的具體描寫，可以說是人類生產經驗的總結共享空間，體現了勞動的偉年夜創造[11]。
“生”和“平易近”組成的“生平易近”是有獨特涵義的，例如，“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生平易近以來，未有孔子也。” [12]《孟子》一書中屢次提到“平易近”，可以說孟子對“平易近”之一字的應用很頻繁，但全書只要4處提到“生平易近”，在上引的文獻中，“生平易近以來未有孔子”，可以詮釋為自有平易近以來未有孔子，為什么要應用“生平易近”，這能否有特別的涵義？在孟子的思惟中，孔子是不克不及劃進普通“平易近”的，因為“圣人之于平易近，亦類也。出乎其類，拔乎其萃”，所以，“自生平易近以來，未有盛于孔子也。”[13]從孟子對于“平易近”的應用來看[14]，他所指的“平易近”是相對君來說的，也指君統治下的普通蒼生，這里就觸及到了“生平易近”的獨特涵義。
“生平易近”的獨特涵義是相對于其他“平易近”之概念來說的，是以這里需求引進其他類型的“平易近”之概念。從先秦典籍來看，先秦時期的“平易近”除了“生平易近”之外，還包含“百姓”、“百姓”、“下平易近”、“小平易近”、“布衣”，之后還有“草平易近”和“臣平易近”，這些“平易近”的概念和“生平易近”一路出現在同樣的著作中，如，《尚書》有4次提到“百姓”、2次提到“下平易近”、4次提到“百姓”、1次提到“小平易近”、1次提到“布衣”。通過比較可以發現，這些“平易近”的概念和“生平易近”的最主要區別是政治位置上的：“生平易近”的“平易近”是生成的，和“君”一樣都來源于天，並且君是為平易近而立的，而其他類型的“平易近”都是君主制中的“平易近”，有些甚至是卑稱，缺少“生平易近”那樣的政治涵義。
二、建基于“生平易近”之上的儒家政管理想
要深刻剖析“生平易近”的政治涵義需求清楚其包容的政管理想。“生平易近”政治作為一種政治思惟，應包括平易近的位置、當局的產生、君平易近關系以及國家的施政之道等方面。上文已經簡單的提到，“生平易近”之“平易近”是生成之平易近，這種生成之平易近應包含兩層涵義，一是“平易近”來源于天，“平易近”是一個整體的概念，“君”作為“平易近”之一員，是為“平易近”而生的，雖然也來源于天，但君平易近在同來源于天的意義上，其政治位置是同等的。二是“平易近”作為一個個體的概念，作為個體的“平易近”也來源于天，每個“平易近”和天都是相通的。典範的例證就是“絕地天通”之前，每個“平易近”都是可以不受拘束和天溝通的[15]。但“絕地天通”之后，只要當局錄用的人才幹和天溝通。姜廣輝認為，“絕地天通”反應的是“從天然宗教向人為宗教，從原始氏族部落宗教向王權壟斷宗教演變的過程”[16]，徐炳昶認為，“把宗教的事業變成了限于少數人的事業，這也是一種進步現象。”[17]從中國現代政治的發展來看，權力的集中（包含宗教權力）無疑是一種進步現象，它使中國能順利的進進專制時代。但從“平易近”的角度來看，宗教權力的壟斷無疑是專制軌制進一個步驟加強和會議室出租“平易近”之位置降落的表現。
關于君或當局的產生，文獻中也有詳述。如上文援用的，“天之生平易近，非為君也；天之立君，以為平易近也。故古者，列地建國，非以貴諸侯罷了；列官職，差爵祿，非以尊年夜夫罷了。”“生成平易近而樹之君，以利之也。”君主或當局的產生是為了利平易近，也就是說君主或當局是因為平易近之需求而生的，他們的責任是為平易近服務。那么，為什么必定需求君或成立當局呢？《仲虺之誥》的一條文獻給出清楚釋，“惟生成平易近有欲，無主乃亂”，這句話的意思很明顯，因為平易近都來源于天，他們之間是同等的，彼此之間發生紛爭的時候無法調節，嚴重的情況會導致社會混亂，所以就需求君或當局。荀子的國家來源思惟也說明了君或當局的需要性：
“人之生不克不及無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之年夜害也；有分者，全國之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”[18]
從現代政治學來說這是公道的，近代契約論的理論預設就是原初狀態是混亂的，需求成立當局來治理次序。不過，東方契約論的設計是通過契約的情勢在設立當局之時就把平易近在原初狀態的同等、不受拘束權規范下來。“生平易近政治”思惟在構建君或當局的時候，卻沒有明確君或當局的責任和義務，而是走了另一條重“德”的路線，即請求君主具有德性，當局的施政應依照“德”的請求來進行，假如君主或當局掉往了“德”，那么平易近可以更換它。《仲虺之誥》另一條文獻記載：
講座場地“有夏昏德，平易近墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。”[19]
夏掉往統治權的緣由是“昏德”，重“德”的傳統為儒家所繼承。董仲舒講座場地《年齡繁露》的一條文獻可以進一個步驟供給說明：
“且天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也。故其德足以安樂平易近者，天予之，其惡足以賊害平易近者，天奪之。詩云：‘殷士膚敏，祼將于京，侯服于周，天命靡常’。”[20]
別的，更值得關注的是，在儒家看來，君的產生并不僅限于為平易近服務，后來的儒家還認為，君有教化的效能。因為，平易近之間的糾紛通過當局調節很難獲得剷除，只要實施教化，才幹使人人向善。董仲舒稱，“生成平易近性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”[21]
依照上文對“生平易近政治”的剖析，當局的施政應該依照“德”來進行，這就引出了“生平易近之道”。《左傳》、《禮記》分別記載：
“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生平易近之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何故為平易近？”[22]
“樂者，心之動也；聲者，樂之象也；文采節奏，聲之飾也。正人動其本，樂其象，然后治其飾。……獨樂其志，不厭其道；備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，正舞蹈教室人以好善，君子以聽過。故曰：生平易近之道，樂為年夜焉。”[23]
從這兩條文獻來看，“生平易近之道”是要用禮樂，而禮樂是周人尚德在軌制上的表現。
“生平易近政治”思惟的最終實現，儒家把它和圣人聯系在了一路，也就是說，生平易近政治是一種只要圣人出才幹實現的政管理想。《荀子》是先秦儒家典籍之中應用“生平易近”一詞次數最多的，也是對“生平易近”政管理想描寫最詳細的。
“圣王之生平易近也，皆使豐富優猶滿足，而不得以有余過度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，交流而農賈皆能以貨財讓。風俗之美，男女自不取于涂，而蒼生羞拾遺。故孔子曰：全國有道，盜其先變乎！雖珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹，瑯玕、龍茲、華覲以為實，人猶莫之抇也。是何以也？則求利之詭緩，而犯分之羞年夜也。”[24]
“故先王圣人為之否則：使全國生平易近之屬，皆良知之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆良知之所畏恐之舉在是于也瑜伽教室，故其罰威。”[25]
從以上兩條文獻來看，圣人、圣王施政能使生平易近之屬皆清楚本身的需求，并依照這個來制訂獎懲辦法，在圣人、圣王的管理下，生平易近充裕、社會和諧。這是一種幻想的政治狀態。后世的儒家，把圣人和生平易近政治的實現進一個步驟緊密起來。如程明道之言，“如生平易近之理有窮，則圣王之法可改。后世能盡其道則年夜治，或用其偏則小康，此歷代彰灼著明之效也。”[26]“若無圣人之道，便無生平易近之類聚會場地”。[27]蘇洵把生平易近政管理想的實現放到了上古圣人治世的歷史中，
“生平易近之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不冷，故其平易近逸。平易近之苦勞而樂逸也，若水之走下，而圣人者，獨為之君臣而使全國貴役賤，為之父子而使全國尊役卑，為之兄弟而使全國長役幼，蠶而后衣，耕而后食，率全國而勞之。一圣人之力，固非足以勝全國之平易近之眾，而其所以能奪其樂而易之以其所苦，而全國之平易近亦遂肯棄逸而即勞，悵然戴之以為君師而遵蹈其法制者，禮則使然也。”[28]
在蘇洵的思惟里，家教圣人的生平易近之道也是禮樂之道。
“生平易近政治”思惟的實現只能寄盼望于圣人，是其內在“生平易近之制”缺掉的邏輯必定。上文已經簡要提到了，在君主和當局的產生下面，“生平易近政治”思惟沒有對君主和當局的權力給予明確的約束，而只把“生平易近之道”的實施依靠于君主的德性上，更有甚者，依照儒家的懂得，君不單有服務平易近的義務，還有教化的責任，而從服務到教化，這是從服務者的腳色向教師的腳色轉換，通過這一轉換，君就在品德上站在了一切平易近之上，這為君平易近不服等思惟的出現供給了契機。依照現代政治學的剖析，“生平易近”政治思惟中的“君”在設立時權力是沒有明確限制的，而不受限制的權力必定導致濫用，這種濫用既可所以侵略平易近之好處，也可所以不斷的加強本身的統治權，以使本身從服務者、治理者向統治者、專制者轉變。這導致“生平易近政治”思惟實現的盼望越來越迷茫。
“生平易近”政治和“全國”觀念具有聯系。漢代的谷永認為，“生成烝平易近，不克不及相治，為立王者以統理之，方制海內非為皇帝，列土封疆非為諸侯，皆以為平易近也。垂三統，列三正，往無道，開有德，不私一瑜伽場地姓，今天下乃全國之全國，非一人之全國也。”[29]唐代的杜佑認為，“生成烝人，樹君司牧，是以一人治全國，非以全國奉一人。”[30]japan(日本)學者渡邊信一郎認為，“作個人空間為天所生之子，生平易近都是同等公正的存在。…生平易近沒有自治才能，是以皇帝為天所立并被委統治之任，皇帝的權力是為了安寧天所生生平易近的生涯而得以被天所委任的，其權力的行使也必須均一、公正。…生平易近始終處于被安排的客會議室出租體，但其權力原來自于天的主張，還是可以成為不斷批評現實中專制軌制的安身點。”[31]同為japan(日本)學者的溝口雄三認為，“全國與生平易近、國家與國平易近是兩對概念，亡國不等于亡平易近，但亡全國則是亡平易近。”“國民，是生成的天然存在之‘生平易近’，它與凌駕其上家教的王朝（=國家）之命運不相與共。國亡而平易近不亡，但是一旦全國亡，則平易近亦亡。”[32]
三、“生平易近”幻想的遺忘與傳承
“生平易近”一詞，在先秦時保存最多的是儒家典籍，而同作為先秦時代的思惟家，老子、莊子、韓非子等，他們的經典著作中卻沒有“生平易近”一詞，特別在韓非子那里，“生平易近”政治思惟對于構建他的政治思惟體系是無所幫助，甚至和他的政管理念相沖突。除了理念分歧之外，年齡戰國時期，隨著中國政治的發展和樹立年夜一統軌制的需求，尊君的思惟越來越凸起，各諸侯國的改造都紛紛加強君主權力，而加強君主權力就意味著“君”的位置上升和“平易近”之位置的降落，在這種時代佈景下，“生平易近”及其代表的政管理念就顯得分歧時宜。這也是先秦諸子時代許多思惟家都沒有提到“生平易近”的主要緣由。
秦漢之后，隨著年夜一統國家的樹立和君主制的確立，“君”和“平易近”的關系也在新的政治軌制中固定下來，再也不克不及從“君”和“平易近”同等的角度來懂得了。而對于“生平易近”思惟中“君”的產教學生，也重要集中在君對平易近的統治上，“平易近”沒有才能自治，所以需求“君”。如漢成帝時舞蹈教室，“冬十仲春戊申朔，日有蝕之。夜，地動未央宮殿中。詔曰：‘蓋聞生成眾平易近，不克不及相治，為之立君以統理之。君道得，則草木、昆蟲咸得其所；人君不德，謫見六合，災異婁發，以告不治。’”[33]唐人賈公彥認為，“夫天育烝平易近，無主則亂，立君治亂，事資賢輔。”[34]“生成眾平易近，不克不及相治”、“無主則亂”等強調了“平易近”是無法實現自治的，這樣的詮釋凸起了“君主”的管理和統治效能，君主進行統治的目標是為了全國“不亂”。不過，這和“生平易近”的理念是紛歧致的，在“生平易近”政治中，“平易近”雖然有缺乏，“君”的存在有需要性，但“君”的感化不僅僅是限于維持一個“不亂”的局勢，而是為了“平易近”本身的需求，“生成平易近而樹之君，以利之也。”這一點很是主要，假如不了了這一點，當局就能夠為了社會或政治穩定的目標而侵略“平易近”的好處。
北宋時，因對釋教風行的反動和對國事艱難的自覺，學者重實學，力圖經世致用，強國安平易近[35]，“生平易近”成了許多舞蹈場地學者的抱負，如司馬光曰，“臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生平易近之休戚，使觀者自擇其善惡得掉，以為勸戒，非若《年齡》立褒貶之法，拔亂世反諸正也。”[36]歐陽修曰，“惟德被生平易近而功施社稷，勒之金石，播之聲詩歌，以耀后世而垂無窮，此公之志。”[37]“此公”是韓琦。張載曰，“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平。”顯然，這里提到的“生平易近”指蒼生，沒有特別的政治涵義，此中“生平易近之休戚”更是一個“平易近生”問題。用“生平易近”來指蒼生的“平易近生”是一種常見的用法，如，“至年夜間，詔求婉言，師長教師慨然為《政事書小樹屋》一卷，將渡年夜江凌黃河以獻于朝，既而嘆曰：‘吾為生平易近計耳。不知我者，其以為干祿乎！盍止之！’于是南還。”[38]“為生平易近計耳”重要指的還是蒼生的保存、生涯和生計問題，即“平易近生”問題。
值得留意的是，在張載的“四為”中，“生平易近”雖然已經不具先秦儒家的特有政治涵義，卻包括特有的哲學涵義，在“為生平易近立命”中，“平易近”1對1教學雖然已經不是有政治涵義的生成之平易近，但“平易近”的身上有生成之性，這種生成之性就是《中庸》所說的“天命之謂性，任性之謂道”中的“性”。恰是在這個意義上，葛兆光認為，“為生平易近立命”表現“理學家對本身的社會責任的充足自負，他們信任，重建以品德和倫理為來源根基的思惟次序，可以使人們從頭確立性命的價值和意義，并與蒙昧與野蠻劃清領域，獲得有價值的生涯世界。”[39]這種有價值的“生涯世界”是樹立在“天命之性”基礎上的儒家的“生涯世界”。張載的“四為”影響很年夜，從《宋元學案》、《明儒學案》來看，后世學者提到“生平易近”的處所，年夜多都和他的“為生平易近立命”有關，不是對這句話的轉述就是對其的詮釋，也正因張載的影響，“生平易近”一詞的應用變得頻繁起來，而這種具有特別哲學涵義的應用加倍沖擊了該詞本有的政治涵義，“生平易近”所包容的政管理想加倍被遺忘。
作為一種政治思惟的遺忘，“生平易近”幻想的遺忘是對文獻所載的上古時代君平易近同等、君是為平易近而生的政治思惟的遺忘。這種遺忘起首表現在，作為對“生平易近”政治思惟保存最多的先秦儒家經典（四書五經）雖然在后世還是必讀的經典，但已經很少有儒者往關心到這個話題，也很少有學者能從“生成平易近而樹之君”、“天之生平易近，非為君也”的角度往思慮君平易近關系及政治軌制，遍檢《宋元學案》、《明儒學案》、《清儒學案》，近一千年間，從政治思惟的角度談及“生平易近”的只要蘇老泉、楊西堂等寥寥幾人的寥寥數語[40]，但就是這未幾的話也幾乎遺忘了生平易近中的君平易近同等涵義。其次，這種遺忘表現在，在談及儒家政治思惟的時候，耳熟能詳的思惟變成了“平易近本”、“暴政”等，而這些思惟只是包容了“生平易近”政治的一部門——生平易近之策的部門，此中關于平易近之位置、君的產生和君平易近同等的部門被遺忘了。
進進近代以來，在東方政治思惟的影響之下，“生平易近”思惟又逐漸為一些學人所發現，在啟發這些學人的同時，也獲得了新的詮釋。如，譚嗣同在《仁學》中認為，“生平易近之初，本無所謂君臣，則皆平易近也。平易近不克不及相治，亦不暇治，于是共舉一平易近為君。夫曰共舉之，則非君擇平易近，而平易近擇君也。……夫曰共舉之，則且必可共廢之。”在這里，譚嗣同根據東方選舉軌制，將先秦典籍中的“生成平易近而樹之君”的“樹”詮釋為“選舉”，并進一個步驟推論出可以共舉之“必可共廢之”的思惟。嚴復從“生平易近”的角度來詮釋“不受拘束”，“唯生成平易近，舞蹈場地各具賦畀，得不受拘束者乃為全受”[41]，他還說，“生平易近之大體三：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德性仁義之強。”東方政治學家“莫1對1教學不以平易近力、平易近智、平易近德三者定平易近種之高低，未有三者備而平易近生不優，亦未有三者備而國威不奮者也。”[42]
四、“生平易近”與“平易近生”：一對易混雜的概念
“生平易近”和“平易近生”是一對易混雜的概念。在先秦典籍中，“生平易近”和“平易近生”就同時出現，《尚書》中3次提到“生平易近”，只要1次提到“平易近生”，《左傳》中提到“生平易近”和“平易近生”的次數則一樣多。“生平易近”和“平易近生”的同時出現蓋因這兩個詞都觸及到當時“平易近”之保存、生涯和生計的問題，而可否解決這個問題又是關系到當局施政的問題，在這一角度下，“生平易近”和“平易近生”涵義是類似的。如《左傳》中的“生平易近之道”就是指的“平易近生”之道，上文也提到了宋時學者用“生平易近”來指“平易近生”。
“生平易近”和“平易近生”雖然只是語詞順序的變化，但其所代表的思惟涵義卻差別宏大。要準確比較“生平易近”和“平易近生”的差別，就需求站在思惟史的基礎上對這兩對概念進行語詞剖析，這種語詞剖析的角度有三個：一是“生”的角度，“生”在“生平易近”里的涵義極為豐富，除了可所以“生成”、“生生”之外，還可以指保存、生涯、生計，解釋為保存、生涯、生計的“生平易近”是指“平易近”之“生”，“生”在“平易近生”里指保存、生涯、生計，不包含“生成”的涵義，是以，“生平易近”之“生”是一個包含“平易近生”之“生”但又更為豐富的詞匯。二是“平易近”的角度，“平易近”在“生平易近”里面是君平易近同等之“平易近”，君為平易近服務是本性的請求，因為“君”產生的目標就是為了利平易近。“平易近”在“平易近生”里面卻沒有了君平易近的同等關系，相反，“平易近生”的應用往往隱含了君平易近不服等的政治佈景共享空間，“平易近生”政策的實施不是出于君為平易近服務的目標，而是君出于本身統治或執政的需求。三是“生平易近”和“平易近生”兩對概念的整體比較。在以上剖析的基礎之上，我們能看到，“生平易近”是一種內涵廣闊的政治概念，包含了對君平易近關系、君的產生、君的責任和生平易近之道等一系列政治問題的特定涵義，而“平易近生”則沒有那么豐富的概念，“平易近生”是一種在既定的君平易近關系和政治佈景下所出臺的具體的施政辦法。並且，在“生平易近”政治中，關心蒼生保存、生涯、生計問題是君的主要政治責任，是一種“生平易近之道”，但在“平易近生”政治中，卻僅僅是一種為維護本身統治的廉價之計，一旦碰到與本身統治相沖突的其他問題時，則“平易近生”政策隨時可以舍棄。中國歷史上的王朝良多都實施“平易近生”政策，但都沒能奉行多久。
當前，學術界的普通見解是，從先秦時代開始，中國就有“重平易近”、“平易近本”的思惟，“平易近”在政治家和思惟家的眼中具有凸起的位置，如《尚書·周書·泰誓中》記載的“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。蒼生有過，在予一人。”孟子提到的“平易近貴君輕”等，不過這種“重平易近”、“平易近本”思惟中的“平易近”和“生平易近”之中的“平易近”是紛歧樣的，它是“平易近生”之“平易近”。孟子的“暴政”思惟中隱含的“平易近”也是“臣平易近”，而不是“生平易近”，可以說，孟子雖然有平易近貴君輕的思惟，但并沒有興趣識到君平易近同等。從“生平易近”到“臣平易近”，這種深入的君平易近關系變遷，也必定帶來國家軌制的變遷，japan(日本)思惟家溝口雄三認為聚會場地，和“生平易近”相對的是全國，和“臣平易近”相對的是王朝。[43]當“平易近”從“生平易近”變為“臣平易近”的時候，那么君平易近同來源于天的那種同等性則掉往了，君開始從一種俯視的角度來對待平易近眾，并從本身統治的角度來關注平易近眾的生計，現代的“暴政”、“平易近本”就是這種視角下的產物。
通過以上剖析，可以辨別出“生平易近”和“平易近生”雖然類似，但卻是一對內涵差距很年夜的概念，不克不及混雜應用。不過，相對“生平易近”來說，“平易近生”的內涵則要單一的多，而恰是其內涵的單一性，使得秦漢以后，統治者樂于接收這個詞，直至明天，中國年夜陸當局仍然推重“平易近生”一詞，并把“平易近生”一詞的應用加倍豐富化，如“平易近生問題”、“平易近生政策”、“平易近鬧事項”等，凡和蒼生生涯有關的，都可以用“平易近生”一詞來進行表述，但這種語詞應用是忽視了“平易近”之位置問題的。
五、“生平易近”政治的當代意義
“平易近”是國家構成的基礎元素，也是政治軌制樹立的基礎，普通來說，分歧的政治軌制都是樹立在分歧的“平易近”之理論上的。柏拉圖在《幻想國》之中設計的哲學王統治的國家是樹立在把“平易近”分為通俗人、戰士和衛國者三個階級且只要衛國者才幹有政治權力的理論預設之上的[44]，雅典城邦軌制中“平易近”分為國民、不受拘束人和奴隸且只要國民才是城邦的主人，具有選舉權和被選舉權。更為值得思慮的是，“平易近”之理論的舞蹈場地變化也是政治軌制變遷的主要緣由和動力，現代平易近主政治軌制產生的主要緣由之一就是天賦人權、人是具有天賦權力的人等現代“平易近”之理論的構成，中國近現代政治軌制變遷的主要特點也體現出“平易近”之理論的不斷衍變，產生了包含國平易近、國民、新平易近、國民等表述“平易近”之分歧內涵的詞語，中國近現代的思惟家們都把“平易近”之理論的從頭詮釋息爭讀放在建構新的政治軌制的凸起地位。[45]
儒家“生平易近”政治對于“平易近”的懂得分歧于不受拘束主義對“平易近”的懂得，不受拘束主義懂得的“平易近”是政治上同等、具有不成侵略的天賦權利的“平易近”（國民），“生平易近”對“平易近”的懂得除了考慮政治上的同等之外，還關注經濟問題。在東方契約論中，政治上同等的人不論窮富都分歧悵然簽訂財產權不成侵略的契約，而在“生平易近”政治中，國家誕生時就具有保證弱勢群體保存的主要職責。在這個意義上，“生平易近”相較“國民”來說其涵義更豐富[46]，在“生平易近”的理論基礎上會更不難樹立福利軌制。“生平易近”政治的涵義包括“生平易近之道”，儒家的“生平易近之道”在關注弱勢群體生涯上類似東方的福利政策，都請求通過當局干預來保證弱勢群體的生涯。但東方新不受拘束主義的福利政策面臨守舊主義的激勵批評，弗里德曼（Milton Friedman）認為“福利計劃會減少不受拘束，一個社會把同等放在不受拘束之上，其結果是既得不到同等也得不到不受拘束。”[47]諾齊克（Robert Nozick）認為，“國家在最後產生時，所實行的保護效能是獨一能被證明其公道性的效能，任何擴年夜當局職能的企圖都會侵略個人權利。”[48]守舊主義交流者教學對福利政策的批評重要是其對不受拘束的侵略，這種不受拘束是擁有財產的權利和不受拘束，因為保證窮人的福利必定要向窮人征稅，而這是啟蒙時期的契約論所沒有規定的，無論是霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克（John Locke）還是盧梭（Jean-Jacques Rousseau），其契約論都是同等的人簽訂契約，這些同等的人是政治上同等的，沒有考慮經濟上的不服等。這就為明天福利政策的提出留下了理論上的難題。加之福利政策的實施在現實中所形成的一些問題，例如新的特權階層的出現、財政負擔、增強人們對當局的依賴等，使得守舊主義者擁有更多批評的來由。相對于東方的契約論，“生平易近”政治的理論預設了“生平易近之道”，保證平易近生是當局的生成職責，也是“生平易近”政治本身理論不成或缺的一部門，是以實施“生平易近之道”不需求像新不受拘束主義者那樣往尋找理論支撐[49]。當然，相對于“國民”在理論研討上的深入及現實涵義拓展方面的豐富，關于“生平易近”的研討要粗拙的多[50]，但這不克不及掩蓋“生平易近”這種“平易近”觀的獨特徵，這種獨特徵即便在和“國民”理論比較時也仍然存在。
以上對“生平易近”理論的剖析促使我們思慮一個問題：“生平易近”因其具有獨特政治涵義而在后來的歷史中逐漸被遺忘，因為這種“平易近”是和年夜一統的國家專制軌制不相應的，但在21世紀的當代，封建專制軌制早已被剷除，維護平易近權、實行平易近主、保證平易近天生為時代請求的情況下，從頭重視、研討“生平易近”政治，能否能對中國今后的政治改造與政治發展有所啟發、助益呢？謎底無疑是確定的，且從以上剖析來看，“生平易近”因其是中國儒家本有的概念，對它的研討1對1教學也能為平易近主與儒家思惟的相接、相通供給一個有價值的切進點。
注：登載于臺灣《鵝湖》月刊2014年第3期，總第465期。
責任編輯：李泗榕